El derecho de la libertad representa un intento explícito de “reactualizar” la filosofía de Hegel, no ya a partir de sus escritos del período de Jena, sino tomando como punto de referencia una obra de madurez: la Filosofía del derecho. Este intento, similar al que Honneth emprendiera con su Leiden an Unbestimmtheit [Sufrimiento por indeterminación] en el año 2001, discute no sólo con las teorías de la justicia procedimentalistas y kantianas, sino también con los enfoques liberales centrados en la defensa de los derechos y libertades individuales ² . En este sentido, el libro de Honneth constituye una apuesta fuerte a favor de lo que denomina derechos y libertades “sociales”. Haciendo uso del esquema general brindado por la filosofía hegeliana ³ , pero modificado en virtud del análisis del presente, Honneth lleva a cabo una “reconstrucción normativa” de un valor central de las sociedades contemporáneas: el de la “libertad”. Y ya en el título del libro se advierte, además de una crítica al liberalismo, el punto de partida del autor: de lo que se trata es de dilucidar las “condiciones sociales” que garantizan y hacen posible el ejercicio de la libertad “individual” y “reflexiva” de los ciudadanos. Son estas condiciones sociales e institucionales las que proporcionan, si se quiere, el fundamento sobre el que descansa el derecho de la libertad.

Veamos más en detalle lo que acabamos de mencionar. La metodología utilizada por Honneth es la “reconstrucción normativa” o “histórico-normativa” (Honneth 2014: 19 y 82). Tal metodología está, como mostramos en el capítulo 4, en el centro de la propuesta honnethiana de renovación y fundamentación de la Teoría Crítica. Lo crucial a tener en cuenta aquí es que el parámetro o criterio normativo para el análisis o diagnóstico crítico de una sociedad dada no puede buscarse en instancias “trascendentes” o “utópicas”, sino en los valores morales ya existentes; en aquellos ideales que se materializaron a lo largo de la historia en las instituciones y operan como fuente de legitimidad del orden social. Es, entonces, un punto de vista “inmanente” que encuentra asidero en los valores vigentes sobre los que se fundan las instituciones o prácticas sociales; pero la reflexión teórica dista de permanecer a-crítica frente a tales instituciones y prácticas y cuestiona sus déficits y desviaciones señalando cómo se distancian de aquellos valores que le confieren legitimidad ⁴ . En sus palabras, la reconstrucción normativa

[…] intenta implementar las intenciones normativas de una teoría de la justicia a través de la teoría de la sociedad, y que para ello toma directamente los valores justificados inmanentemente como guía de la elaboración y la clasificación del material empírico; las instituciones y prácticas dadas se analizan y se presentan sobre la base de su desempeño normativo en el orden de importancia que tienen para la encarnación y la realización social de los valores legitimados por la sociedad ( ídem: 19).

En el libro de Honneth tal procedimiento se concentra en la idea de libertad -tan relevante en el marco de las sociedades tardo-capitalistas con regímenes democráticos- para estudiar cómo se materializó en determinadas instituciones sociales, en un desarrollo que lejos de ser lineal y ascendente, tiene notorias ambivalencias y retrocesos. Es decir, una parte importante del libro -de hecho, un apartado entero de más de doscientas páginas titulado “La realidad de la libertad”- se ocupa de reconstruir cómo se institucionalizó -o “presentificó”, para usar la expresión del mismo Honneth- el principio de la libertad en las sociedades occidentales –principalmente las europeas– a lo largo del siglo veinte.

El autor observa tres ideas diferenciadas de libertad: la “negativa”, la “reflexiva” y la “social”. Las dos primeras tienen, por así decir, un carácter individual: la “negativa” está garantizada por los derechos abstractos y marca el límite entre lo que puede o no hacerse, entre lo permitido o prohibido en tanto sujeto de derecho (Cf. ídem: 45). La “reflexiva” alude al margen posible de participación en los procesos sociales deliberativos y de participación ciudadana -aquí entraría, también, la preocupación kantiana por la moralidad y sus principios universalizables (Cf. ídem: 62)-. Ahora bien, según el filósofo alemán, ninguna de estas libertades es posible si primero -y aquí el autor habla nuevamente, como ya lo hiciera en Reificación respecto al reconocimiento existencial, de una prioridad genética y categorial (Honneth 2013: 41)- no se garantiza la libertad “social”.

En este punto el nuevo libro de Honneth conecta con su producción intelectual previa: la libertad social es comprendida, fundamentalmente, en términos recognoscitivos, en términos de las relaciones intersubjetivas y las recíprocas valoraciones tanto de la identidad individual o grupal como de las correspondientes aportaciones sociales. Se trata de un “concepto intersubjetivo de libertad” (Honneth 2014: 68), renuente a restringirla a prácticas individuales y centradas en el ámbito privado del sujeto. Por el contrario, el sujeto es libre -según la acepción social- sólo cuando entra en relación con otros, sólo cuando reconoce al otro en cuanto tal y es asimismo reconocido por ese otro, y sólo cuando comprende que la realización de sus metas individuales está indisolublemente entrelazada con la realización de las metas de sus pares (Cf. ídem: 68). Sin las instituciones sociales que garantizan este tipo de relaciones y de “obligaciones de roles complementarias”( ídem: 171), las otras formas de libertad resultan impensables e impracticables. Es en un contexto socio-cultural tendiente al reconocimiento y la inclusión de los diferentes grupos, que a posteriori pueden alcanzar su máxima expresión las libertades individuales. El filósofo alemán resume con claridad la tesis de su libro al afirmar que

Sólo la tercera idea de la libertad, la social, acarrea condiciones sociales adicionales, porque la ejecución de la libertad está ligada al requisito de un sujeto bien avenido, que confirme el objetivo propio. Al enfatizar la estructura intersubjetiva de la libertad se está realzando al mismo tiempo la necesidad de instituciones mediadoras cuya función consiste en permitir que los sujetos estén informados de antemano de que sus objetivos están entrecruzados. Es decir, que la idea hegeliana según la cual la libertad individual debe ser "objetiva", dice fundamentalmente que son necesarias instituciones apropiadas, instituciones del reconocimiento mutuo, para contribuir a que el individuo realmente realice su libertad reflexiva […] para explicar qué significa para el individuo disponer de libertad individual se debe necesariamente nombrar las instituciones existentes en las cuales aquel puede realizar la experiencia del reconocimiento en una interacción con otros regulada normativamente ( ídem: 94)

Esto nos obliga a preguntar ¿cuáles son las instituciones que garantizan el reconocimiento y, por ende, la libertad social? Lo que, de nuevo, nos retrotrae a la teoría social del autor (que abordamos en el capítulo 3 y 4), solo que traducida ahora en los términos de una teoría de la justicia y la libertad. Estas instituciones se corresponden con las “esferas” de (1) las relaciones interpersonales, que ahora Honneth analiza centrando la atención en la amistad, las relaciones íntimas y la familia (Cf. ídem: 174-232); (2) del mercado y sus esferas de consumo y trabajo (Cf. ídem: 232-339); y, por último, (3) de lo público-político donde resulta de particular relevancia la reflexión en torno a la formación histórica de los Estado-nación y de la formación del espacio público común (Cf. ídem: 339-446). Es decir, se trata de las tres esferas de reconocimiento abordadas en La lucha por el reconocimiento [1992] ⁵ , con algunas modificaciones, aclaraciones y reformulaciones (por ejemplo, la esfera del derecho es ahora la que corresponde al mercado; si bien hay diferencias de formulación, téngase en cuenta que ya en Hegel el derecho y la sociedad civil estaban emparentados con las relaciones contractuales y el intercambio de trabajo y mercancías) pero manteniendo el mismo esquema explicativo.

Podría decirse, sin tergiversar ni forzar lo sostenido por Honneth en su último libro, que se trata de una traducción (y también de una suerte de complementariedad) de su teoría del reconocimiento en el lenguaje de una teoría de la justicia. Con lo que el autor se instala fuertemente en un ámbito de discusión con propuestas más cercanas a la tradición analítica y/o comunitarista, que a los debates de corte más sociológico y próximos al marxismo en sus distintas versiones -ello así teniendo en cuenta no sólo los autores a los que hace referencia (Durkheim, Parsons y Dewey), sino a aquellos que elige para discutir y diferenciarse (Rawls, Nozick, entre otros)-. Dentro de esta traducción de su propuesta entra, también, la noción de “eticidad”. Noción que ya no se caracteriza por ser “formal” (como lo hiciera en La lucha por el reconocimiento), sino (haciéndose eco del pensamiento de Albrecht Wellmer ⁶ ) “democrática”. Se trata del conjunto de prácticas e instituciones “dinámicas” que hacen posible la libertad y permiten su permanente modificación en virtud de formas más comprehensivas de ejercerla (Cf. Celikates 2013: 2). Hay un punto que resulta relevante subrayar, porque torna manifiesta la diferencia de un planteo como el de Honneth respecto a visiones más procedimentalistas como la de Habermas: los procesos deliberativos y legitimadores deben estar precedidos por un orden o complejos de instituciones relacionales y recognoscitivas que lo hagan posible. Es decir, primero debe existir cierta eticidad compartida e inclusiva que sirva de base y posibilite la participación en instancias de deliberación, de acuerdo o disenso. En palabras del autor:

[…] primero hay que poder pensar a aquel sujeto como integrado en estructuras sociales que garantizan su libertad antes de que pueda ser colocado como ser libre en procesos que velan por la legitimidad del orden social. Hegel tiene que colocar el esbozo de un orden social justo antes de todo procedimiento que asegure la legitimación, porque solo en instituciones socialmente justas, que garantizan la libertad de los sujetos, pueden adquirir estos la libertad individual que sería necesaria para tener parte en tales procedimientos. Por eso, toda la teoría de la justicia de Hegel desemboca en una presentación de relaciones éticas, en una reconstrucción normativa de aquel orden escalonado de instituciones en las cuales los sujetos pueden realizar su libertad social experimentando el reconocimiento mutuo; y solo dependiendo de la existencia de tales aparatos institucionales a los que corresponden en cada caso uno de los propósitos generales que quieren realizar los sujetos en la Modernidad tienen lugar también para Hegel aquellos procedimientos que aseguran la libertad, a partir de los cuales las otras teorías de la libertad quieren derivar sus ideas de justicia social (Honneth 2014: 83-84)

Entonces, la eticidad debe preceder a los procesos deliberativos y debe manifestarse en “hábitos practicados intersubjetivamente” ( ídem: 22) y en instituciones sociales existentes ⁷ . De hecho, puede definirse como la sumatoria de las instituciones o esferas de reconocimiento que Honneth viene analizando desde hace ya más de dos décadas y que de manera acertada expresa el término “orden escalonado de reconocimiento” que aparece en la última cita que realizamos. A fin de cuentas, son estas esferas de libertad social en la que los sujetos actúan de forma complementaria y se reconocen entre sí las que conforman la “infraestructura” a partir de la cual son posibles las formas de libertad individual.

Aclaradas la tesis del libro -la primacía genética y categorial de la libertad social- y su metodología -la reconstrucción histórico-normativa-, estamos ya en condiciones de abordar la temática de la dominación y el tratamiento que el filósofo alemán le brinda. Tratamiento que, hay que decirlo, es más bien secundario, si se tiene en cuenta la importancia que debería haberle conferido de cara a la formulación de una reflexión sobre la libertad que pretenda inscribirse en el legado de la Teoría Crítica.

En principio, lo que advertimos es que Honneth no hace un análisis exhaustivo de los mecanismos sociales que obstruyen la libertad -análisis que continúe la tarea emprendida en otros artículos suyos, como ser, “Conciencia moral y dominio social de clase” en el que examinó los mecanismos de exclusión cultural e individualización institucional (Cf. Honneth 2011: 55-73)- o las situaciones sociales de injusticia -en consonancia con el análisis que hiciera en La lucha por el reconocimiento donde detalló las situaciones de violencia física, inobservancia de derechos y deshonor (Cf. Honneth 1997: 160-169)-. Por el contrario, centra principalmente su atención en el tema de las “patologías” (Honneth 2014: 10) sociales y de la razón -en clara línea de continuidad con su escrito Reificación y sus textos del 2000- y en lo que denomina “anomalías sociales” ( ídem: 95). Su preocupación es más que nada reflexionar críticamente, por un lado, sobre ciertas formas “patológicas” de comprender y ejercitar la libertad individual y, por el otro, sobre ciertas “desviaciones” o “tendencias regresivas” (Cf. Celikates 2013: 3) que se registran en las diferentes esferas de la libertad social. Veamos sucintamente qué significan unas y otras y en qué se diferencian.

Las patologías sociales y de la razón remiten al modo en que los individuos interpretan y ejercen su libertad negativa y reflexiva. Honneth habla aquí de un deterioro causado por ciertos influjos sociales -que no se abordan en el libro- de las “capacidades racionales” (Honneth 2014: 119) de los sujetos. De modo que los individuos sufren un “déficit” ( ídem: 119) o “vulneración” ( ídem: 153) de su racionalidad social que los lleva a interpretar equivocadamente su libertad negativa y reflexiva, tomando la parte por el todo, esto es, creyendo que estas son las únicas formas posibles y significativas de libertad. Estas interpretaciones fallidas se observan claramente en ciertos fenómenos sociales actuales de índole patológico: en lo que respecta al ámbito jurídico, se produce una “juridificación de las relaciones sociales” ( ídem: 122-126) -el caso más palpable es el de ciertos conflictos matrimoniales cuyo único espacio de resolución parece ser el judicial- y la formación de un carácter social “indeciso” ( ídem: 126-129) –abrumado por la ampliación de su margen de libertad individual–; en lo que hace a la libertad reflexiva, se desarrollan actitudes de un rígido moralismo (Cf. ídem: 154-159) y hasta un fanatismo o “terrorismo” moral ( ídem: 159-161).

A diferencia de las patologías, los fenómenos “anómalos” no se dan en el plano de la libertad individual, sino en las esferas de reconocimiento social –especialmente en el mercado y en la vida público-política–. Aquí conviene pensar en desarrollos “anómalos” o “desviados” que impiden el correcto ejercicio de la libertad social en ambas esferas. Por ello Honneth afirma que

(…) en el curso de nuestra reconstrucción nos toparemos una y otra vez con desvíos de estos modelos de acción agrupados como “típicamente ideales”, que resultarán muy característicos de determinadas tendencias de nuestra época. Pero tales diferencias, si no constituyen simplemente manifestaciones contingentes, deben ser interpretadas como anomalías sociales, pues no logran realizar la demanda de libertad social subyacente a la respectiva esfera ( ídem: 171 y172, las cursivas son nuestras).

Y agrega que “no son ‘patologías’ en sentido estricto; son, antes bien, anomias, cuyas fuentes no se encontrarán en las reglas constitutivas de los respectivos sistemas de acción sino en otros lugares” ( ídem: 172, las cursivas son nuestras). Lo central a tener en cuenta es que las anomalías se definen como una ingerencia o imposición indebida de criterios propios de la libertad negativa e individual en las esferas de libertad social y de reconocimiento. Es decir, allí donde debería darse una complementariedad de roles, responsabilidades e intereses, predominan orientaciones meramente auto-interesadas y guiadas por el afán de beneficio personal más que social; allí donde las prácticas sociales deberían presuponer unas relaciones intersubjetivas fuertes y ancladas normativamente, se inmiscuyen pautas de acción individualistas y privatistas que empobrecen, debilitan y tornan anómalos los ámbitos de reconocimiento recíproco. En el caso del mercado, fomentando un consumismo irracional (Cf. ídem: 293) y un afán desmedido de ganancia y éxito individual sin importar sus costes sociales (Cf. ídem: 336-339). En el caso de la vida pública y política acentuando un accionar discrecional y selectivo del Estado en beneficio de determinados sectores sociales (Cf. ídem: 410) y produciendo, como consecuencia de ese accionar, una creciente apatía y desencanto político en la mayoría de la población (Cf. ídem: 433).

Lo que observamos, entonces, es que Honneth centra su atención en los fenómenos negativos o contraproducentes para la libertad –las patologías y las anomias– y no tanto en lo mecanismos sociales de dominación y en las situaciones de injusticia. Esto no significa, sin embargo, que en su reconstrucción histórica no aluda a tales situaciones y mecanismos ⁸ . Efectivamente lo hace, pero de una forma muy secundaria y sin dar mayores precisiones conceptuales. Ante esta escasa atención, no es arriesgado sostener que lo que el autor hace de manera prioritaria en el libro es parangonar la dominación a los fenómenos patológicos y anómalos. Ahora bien, esta comparación tiene importantes limitaciones. En principio, se pierde una de las ventajas explicativas que tenía la idea de dominación “bilateral” que el autor introdujo en su libro Crítica del poder [1985]. Esta idea toma como punto de partida la participación, la conflictividad y el carácter consensual de las prácticas de sujeción en las sociedades tardo-capitalistas ⁹ . De manera que la restricción de la libertad no se concebía, en el libro del ’85, a través de instancias de imposición dadas “desde fuera” o modos de bloquear el potencial normativo de las instituciones de reconocimiento. Antes bien, se contaba con la energía, disposición y acuerdo de los involucrados –muchas veces, en contra de sus propios intereses racionales– y esto finalmente se reflejaba en el marco normativo e institucional de una sociedad dada. Así, según Honneth:

(…) no es la obediencia producida directa o indirectamente, sino el horizonte de las orientaciones normativas de los grupos sometidos el que asienta las bases que sostienen la dominación social por grupos privilegiados. Se trata, pues, de una relación bilateral de dominio social: las supuestas evidencias culturales y las orientaciones valorativas conducentes a la acción, a través de cuyo filtro todos los grupos sociales se perciben como una estructura institucional establecida, confluyen en un consenso fragmentario, pero, sin embargo, efectivo, que es capaz de asegurar un grado suficiente de reconocimiento normativo dentro de una situación de desigualdad institucionalizada en la distribución de los bienes sociales (Honneth 2009a: 101)

Dicho en otras palabras: la dominación se construía desde dentro, a partir de la participación y el compromiso activo de los diferentes grupos sociales involucrados y no había que buscarla en “otros lugares”.

Asimismo, consideramos que resulta cuanto menos problemático avanzar en el análisis de temas como la justicia, la libertad y el reconocimiento sin un mínimo reparo “genealógico” y sin tener en cuenta la posibilidad de que existan instancias de dominación inherentes (ni externas, ni anómalas) a las instituciones de reconocimiento y a los valores morales existentes. ¿Por qué resultaría problemático? Precisamente porque estos valores -el de justicia, libertad, reconocimiento, pero también como bien lo ha señalado Wellmer (2005: 39) el de democracia y derechos humanos- se encuentran de hecho tan fuertemente amalgamados con tendencias reaccionarias que no se puede menos que sospechar de ellos –retomando de forma cautelosa y a la vez disonante la crítica radical que la primera Teoría Crítica comparte con Michel Foucault–. Posiblemente la ausencia de este reparo genealógico –que Honneth sabe tan difícil como necesario, a juzgar por una serie de ensayos suyos ¹⁰ en los que admite que debe sospecharse incluso de los valores que uno toma como parámetro normativo de la crítica– sea la que le confiere al estudio un tono optimista respecto al potencial normativo de las instituciones sociales de la modernidad -aún cuando en la parte histórica del libro este tono se pierda de manera gradual-.

A las dificultades que señalamos en el apartado anterior, hay que sumarle ciertos desplazamientos o cambios de énfasis que se observan en el planteo general del autor. En particular, se registran dos desplazamientos notorios: el primero es que, a diferencia de los textos del ‘80 y ‘90, en este último libro no hay una consideración teórico-normativa sobre la relevancia de la idea de “lucha”. En textos como Crítica del poder y La lucha por el reconocimiento, Honneth buscó por diferentes medios conceptuales introducir una teoría del conflicto dentro del legado de la teoría crítica de Frankfurt a partir de una singular interpretación y actualización de los textos hegelianos del período de Jena ¹¹ . En su último libro, por el contrario, centra todo el esfuerzo teórico en aclarar la noción e importancia del reconocimiento y la libertad social que, dicho sea de paso, se entienden como instancias libradas de conflicto. Ludwig Siep -gran conocedor de la obra de Hegel- lo indicó con suma lucidez en su reseña del libro de Honneth:

El resumen pesimista de su historia de la libertad separa a Honneth de Hegel, quien vio de cerca el destino de su tiempo. ¿Sobreestima, quizá, Honneth las promesas inmanentes de las instituciones? Su concepto de reconocimiento está, a diferencia de Hegel, curiosamente libre de conflictividad. Es decir, hay luchas en torno a él, pero el reconocimiento mismo parece, a fin de cuentas, ser una cooperación armoniosa y un complemento recíproco. También en el ámbito de la economía y la política el discurso está, para Honneth, poco atravesado por conflicto de intereses e ideologías (Siep 2011: online, las cursivas y la traducción son nuestras).

Afirmación, esta última, que se ve respaldada por no pocos pasajes del libro. Así, Honneth define el reconocimiento mutuo en los siguientes términos:

(…) solo la experiencia recíproca de verse confirmado en los deseos y metas de la contraparte en cuanto la existencia de estos representa una condición de la realización de los propios deseos y las propias metas; bajo la condición de que ambos sujetos reconozcan la necesidad de complementariedad de sus respectivas metas, es decir, de que vean en la contraparte el otro de sí mismos, se amplía la libertad, hasta el momento solo reflexiva, para convertirse en intersubjetiva (Honneth 2014: 67 y 68).

Y más adelante, afirma que el concepto de reconocimiento sirve para “caracterizar la estructura de una reconciliación no solo entre sujetos sino también entre libertad subjetiva y objetividad” ( ídem: 71, las cursivas son nuestras). Claramente, como sostiene Siep, el reconocimiento -al menos en el plano de las definiciones teórico-normativas- no se comprende como una experiencia conflictiva, sino pacífica: una suerte de complementariedad de deseos y aspiraciones. Es preciso, no obstante, señalar que en sus reconstrucciones históricas -no ya en el plano de las definiciones normativas, sino de su materialización histórica- del desarrollo de la esfera del mercado y del ámbito público, Honneth remite a diferentes luchas sociales y políticas y subraya su relevancia (para la esfera del mercado, ídem: 302-304; para la esfera pública, ídem: 349). Lo señalamos para que se tengan en cuenta ciertos matices en la propuesta del autor y el hecho de que los desplazamientos que observamos distan de ser definitivos. Hecha la salvedad, el problema sigue siendo que estas luchas no están suficientemente tematizadas a nivel teórico y normativo. Es decir, no le otorga la misma centralidad en términos teóricos que la que le daba en sus textos anteriores. Lo cual quiere decir que, sin abandonar del todo algunas de sus ideas, Honneth cambia de lugar ciertos acentos o énfasis en su último libro. Esto tiene como resultado el que, a fin de cuentas, se proyecte una imagen general de su teoría social diferente a la que el mismo autor se había propuesto décadas atrás -en la que la idea de lucha ocupaba un lugar muy importante-, a partir del balance de los puntos fuertes y débiles del legado de la Teoría Crítica realizado en Crítica del poder y de su libro posterior La lucha por el reconocimiento.

El segundo desplazamiento en la propuesta del autor remite al modo en que analiza la noción de consenso social. En los trabajos del ’80 y del ’90, Honneth se sirvió explícitamente del concepto de “contrato social implícito” de Barrington Moore Jr. para dar cuenta del consenso moral que se daba entre dominadores y dominados (1997: 201 y s.). Este consenso suponía la participación activa de los distintos sectores sociales -es decir, no se los caracteriza como víctimas pasivas, sino como individuos y grupos que se involucran activamente en procesos conflictivos de negociación y acuerdo- a la hora de brindar legitimidad a las prácticas de dominación social vigentes. Se trata, ciertamente, de una idea con un claro aire de familia con el concepto gramsciano de hegemonía (Cf. Pereira 2010: 334). En El derecho de la libertad no hay una sola referencia a Barrington Moore. Los autores desde los cuales se aborda el tema son prioritariamente Talcott Parsons y Emile Durkheim, es decir, teóricos lejanos a la sociología marxista de la cultura ¹² ; a lo que se le suma que una de las premisas teóricas centrales de su estudio sea

[…] que la forma de reproducción social de una sociedad dada está determinada por valores e ideales generales y compartidos; tanto los objetivos de la producción social como los de la integración cultural son regulados en última instancia mediante normas que poseen un carácter ético en cuanto contienen representaciones del bien compartido conjuntamente (Honneth 2014: 24).

Es decir, se observa algo similar a lo que sucede con la noción de reconocimiento: no hay conflictividad en torno a la definición e interpretación de estos valores que podrían conformar, en última instancia, el contrato social de hecho a partir del cual se integra un orden social. Precisamente, un autor como Barrington Moore permitía poner el foco de atención en el conflicto ideológico por el modo de interpretar y apropiarse del horizonte normativo compartido. Ahora, al borrarse la referencia concreta a este autor, se pone en un primer plano el rol que los valores e ideales tienen en la “reproducción social” y en la “integración cultural” y queda relegada a un segundo plano su carácter ambivalente, ideológico y conflictivo.

Lo que se vuelve notorio, entonces, en El derecho de la libertad es un cambio de acentuación y de énfasis. Es decir, se suscita una modificación en el modo en que Honneth subraya la importancia de ciertos temas y la presencia de ciertos autores. Esto no significa que tales temas y autores desaparezcan del todo –de hecho, como señalamos, aún pueden rastrearse los mecanismos de exclusión, las situaciones de injusticia y las diferentes luchas socio-históricas–, sino que la atención que se les brinda y la relevancia que se les otorga es considerablemente menor en comparación con trabajos anteriores. De modo que, ahora, (a) en lugar de analizar en detalle los mecanismos de dominación que coartan y restringen el margen de libertad de los sujetos, se centra la atención más que nada en las patologías de la razón y las anomalías sociales –esto es lo que analizamos en el anterior apartado–; (b) lejos de insistir en la relevancia del concepto de lucha en torno al reconocimiento, se tiende a pensar a éste último como mera cooperación o complementación de roles, deseos y planes de vida; y (c) lejos de enfatizar la lucha ideológica en torno a la definición de los valores morales centrales de una sociedad, se acentúa la función integradora y legitimadora de los ultimate values -en este caso, las distintas versiones de la libertad-.

El cambio de énfasis no sólo arroja una imagen de la teoría social del autor diferente a la de sus primeros textos, sino que además no parece contribuir a la formulación de una nueva Teoría Crítica de la dominación -tal y como parecía prometerla en sus textos anteriores al hacer referencia a una dominación bilateral-. Esto se torna aún más cuestionable si lo que se busca es revisar, dentro del legado de la Teoría Crítica frankfurtiana, la idea de libertad: dicha revisión requiere una concepción “robusta”, no ya del progreso moral -que es lo que Honneth intenta realizar en diversos trabajos suyos-, sino de la dominación social. De hecho, ese legado tiene ejemplos notables de que reflexionar en torno a la libertad no puede y no debe hacerse sin prestar igual atención a las condiciones sociales que la obstaculizan. Piénsese, por ejemplo, en el libro de un autor del círculo “externo” de la Teoría Crítica: El miedo a la libertad ¹³ . Todo el capítulo quinto del libro de Erich Fromm está dedicado a los “mecanismos de evasión” psico-sociales que operan en detrimento de la libertad positiva de los individuos, es decir, de la libertad “para” (freedom to) hacer, para actualizar las potencialidades de los individuos y no sólo de la libertad para separarse “de” (freedom from) las restricciones sociales, los hábitos, costumbres, etc. Además de enfatizar, en todo momento, el carácter ambivalente de la libertad y cómo el hecho de que la modernidad comporte el quiebre de un horizonte de referencia metafísico compartido, puede suscitar actitudes de miedo, aislamiento, conformidad, sumisión y autoritarismo como respuesta a los desafíos planteados por la libertad positiva. Y esto por no mencionar la Dialéctica de la Ilustración, texto en el que Adorno y Horkheimer otorgan una centralidad indiscutida a la temática de la dominación y a sus consecuencias sociales, culturales y psicológicas. Incluso a riesgo de pecar de lo contrario que el texto de Honneth, a saber, de obturar una reflexión sobre el margen (por mínimo que sea) de libertad real de los individuos.